Марчанска унија
Аутор: Мирослав Јовичин, историчар
После угасле уније, падом Константинопоља, појављује се Брестовска унија као рефлексија Фирентинског сабора, где су утврђени постулати уније, тзв. Фирентинска унија. Она је показала свестраност једног таквог процеса и огледала се у уској повезаности црквених и државних интереса у чијем центру су се налазиле одређене економске и друштвено-политичке привилегије. Иако је јавни дискурс Руске православне цркве Брестовску унију увек жестоко критиковао као резултат нехришћанског деловања Рима, научна истраживања последњих година показала су да је иницијатива за склапање уније у ствари потекла, како од римске стране, тако и од локалних православних владика и магната. Они су вршили велик притисак на локалну православну цркву у циљу склапања уније са Римом ради осигурања својих друштвених позиција у претежно католичком и лутеранском Пољско-литванском краљевству. Читав ток преговора вођен је од стране представника православне цркве на основама Фирентинске уније и под утицајем деловања кијевског митрополита Исидора, који је, након протеривања из Москве, своје деловање и заговарање уније наставио на простору Кијевске митрополије током XV века.
Приликом Брестовске уније показало се пре свега колики утицај су имали друштвени интереси православног русинско-руског племства на Кијевску митрополију, те да су владике Кијевске митрополије своју одлуку за покретање иницијативе за склапање уније донеле највише под утицајем православних магната попут Константина Острожског. Сличан процес видео се и на примеру црквене уније у Трансилванији, где су са једне стране притисак реформације, пре свега калвинизма, а са друге стране иницијатива Бечког двора и угарског примаса Леополда Колонића (Leopold Karl von Kollonitsch) довели до тога да се један део обесправљеног трансилванијског православног свештенства и верника одлучи за унију са циљем добијања одређених друштвених права, слобода и повластица. Поменути процеси на подручју Трансилваније и данашње украјинске Галиције и Белорусије не могу наравно идентично да се пренесу на унијатски гркокатолички процес на простору Војне Крајине, али свакако омогућавају спознају да религија у овим процесима није често стајала на првом месту. Главну улогу приликом оваквих процеса играли су најчешће лични односи локалних актера, а мање сами религиозни мотиви.
Унија у конфесионалном облику у науци се дефинише као дијалог две равноправне црквене заједнице, које кроз поменути дијалог превазилазе постојеће неспоразуме који су водили ка шизми и превазилазећи на тај начин шизму обнављају своје црквено јединство. Овакав облик уније дефинисао је E. C. Suttner, Das Dokument der kath.-orth. Dialogkom mission von Balamand mit der Überschrift, и ни приближно није одговорио замршеном и компликованом колоплету конфесионалне супрематије једне, у овом случају римокатоличке позиције. То је био софистицирани метод прозелитизма, грабљења пастве у окриље римокатоличке цркве, који нису водили ка превазилажењу шизме и црквеном јединству, него је одвајао један део православне заједнице од своје матичне цркве припајајући га Ватикану. Овакав вид „црквеног јединства“ на послетку је осудила и одбацила сама Римокатоличка црква у званичном документу римокатоличко-православне Мешовите богословске комисије у Балмандском институту у Либану 1993, 2000, 2007, 2016. године, до данас. Унијатска Марчанска епархија настала је званично 21. новембра 1611. године папским бревеом Divinae Maјestatis Arbitrio, којим су владици Симеону Вратањи додељени титула епископа, црквени положај и јурисдикција над „католичким Рашанима грчког обреда на простору Угарске, Славоније и Хрватске”. Неколико аутора, првенствено Манојло Грбић (Карловачко владичанство) и Јован Радонић (Римска Курија и јужнословенске земље од XVI до XIX века) упитало се у својим радовима како је уопште дошло до тога да владика Симеон крене пут Рима.
Римска курија није, oд Немањића, престајала са напорима да на цео православни Балкан прошири свој утицај. Од политичких прилика на Балкану и од сопствене снаге, са којом је Римска курија располагала, зависила је јачина њенога интересовања за ширење уније на нашем простору. Она је настојала да очува римокатоличке колоније, како на целоме Балкану, тако исто и на нашем ужем простору, где је још од давнина било римокатоличких оаза. Римокатолички прозелитизам код православних Срба није био никада популаран. Везе између представника Српске православне цркве и римокатоличких мисионара на подручју Пећке патријаршије биле су одраз политичког рада на ослобођењу народа од турског ропства, а не готовости да се прими унија са Римом. Од краја XVI века, па све до укидања Пећке патријаршије 1766. године, долазило је повремено до додира између представника Српске православне цркве и мисионара уније. Рекли смо до укидања Пећке патријаршије, али и касније били су учестали напори да се српски народ преобрати. До уније, макар у мало ширем обиму, није долазило.
Први покушај уније код Срба догодио се у времену почетка Авињонског папства (1309–1377), периоду када су папе, попут библијског ропства Јевреја у Вавилону, приморане да столују у Авињону. Први папа, који је преселио своје седиште у Француску, Климент V, oкo 1309. године ступио је у везу са краљем Стефаном Милутином Немањићем и предложио му да прихвати унију. Милутин, колико год да му је понуда била примамљива, одбио ју је због нераскидивих веза са Византијом. Он се правдао да ће тиме покварити однос са мајком Јеленом Анжујском и братом Драгутином, са којим је српски краљ већ имао нерешених ствари. Иако је краљ Милутин остао у добрим односима са папом Климентом и његовом свитом, никада није приступио унији.
Коначно, долазимо до времена владике Симеона Вратање, када се догодило прво масовније преверавање Срба на просторима данашње Хрватске. И поред напора неких православних прелата, Срби су се поунијатили у жумберачком креју. Доступне историјске архиве указују на то да је до одлуке владике Симеона да пређе у унију, дошло пре свега захваљујући његовим добрим личним односима са загребачким бискупом Петром Домитровићем и још више са иванићким католичким свештеником Мартином Дубравићем. Иницијатива за склапање уније у Вараждинском генералату ни у ком случају није могла доћи из народа, или од стране племства како је то био случај у Пољско-литванском краљевству. Православни Крајишници у том тренутку практично нису имали никакво племство. Истина, имали су у својим селима кнезове и судије, али ови би у најбољем случају могли да понесу назив „сеоског племства”. Из овог разлога, граничари су добрим делом били усмерени ка својој цркви која их је заступала како у религиозним, тако и у питањима од друштвено-политичког интереса.
Важност црквених представника за православне граничаре огледала се и у томе што су управо црквени представници водили преговоре са аустријским властима око пресељења ускока из Османлијског царства у Аустрију. Тако нпр. владика Рајислав предводи делегацију из Босне која 1596. године преговара око пресељења у Аустрију. Годину дана раније аустријски генерал Херберштајн информише надвојводу Фердинанда II да је пре кратког времена „понизно примио влашког бискупа (владику, прим. аут.), који је на њега оставио утисак финог и разумног човека, којег ће довести надвојводи у Грац ради разговора о пресељењу још четрдесет „Влаха” из Турске. Термин ,,Влах“ у овом периоду није подразумевао етничку припадност ускока и граничара, него искључиво њихов социјални и друштвени положај у Аустријској монархији. Овај положај се огледао у одређеним пореским и друштвеним привилегијама у замену за војну заштиту аустријских граница према Турској. Име поменутог владике није наведено, али Манојло Грбић је сматрао да се овде радило о митрополиту Василију, чија се резиденција налазила у славонском манастиру Ораховица. Истога је сматрао, мада архивски непотврђено, за оснивача манастира Марча и претходника владике Симеона.
Оно што је ипак јасније и може да се пронађе у различитим историјским архивама јесу рад и деловање владике Симеона, чија се резиденција налазила у манастиру Светог арханђела Михаила у селу Стара Марча. О самом владици као историјској личности нема много сазнања. Прве писане информације о њему нуди католички теолог и историчар Балтазар Адам Крчелић у свом делу De Regnis Dalmatiae, Croatiae, Sclavoniae notitiae praeliminares, које објављује 1770. године. У раније поменутом делу ,,Први марчански гркокатолички бискуп Симеон (1611–1630) Златко Куделић приказује владику у доста лошем светлу, с обзиром на то да своју књигу пише заступајући ставове загребачке бискупије и хрватске властеле. Захваљујући доступној архивској грађи могуће је ипак донекле реконструисати мотиве владике Симеона који су довели до уније са Римском црквом. Историјски је познато да је Симеон за православног владику Мађарске, Хрватске и Славоније проглашен 1607. године у мађарском Ђеру (Győr) од стране коринтског архиепископа Козме, о којем нема ближих података. Посвећење је аргументовано чињеницом да је у том тренутку у поменутим земљама упражњена владичанска столица, што указује на то да је сам Симеон очигледно живео на поменутом простору и био упознат са локалном ситуацијом, те да је циљано отишао у Ђер да би био уведен у трон владике. Уколико је тачна Грбићева претпоставка да је „влашки владика” којег Херберштајн помиње у свом писму митрополит Василије, онда је врло могуће да је Симеон био један од монаха који су из манастира Ораховица заједно са Василијем прешли у аустријски део Славоније.
Следећу информацију о владици Симеону добијамо 1609. године, када одлази у Пећку патријаршију код патријарха Јована Кантуле по потврду свог владичанства. Очигледно да му sanctus коринтског архиепископа Козме није био довољан, него је морао да пође и по потврду српског патријарха да би могао да обавља владичанску функцију без потешкоћа. Могуће је и да је владика имао конкурента који је претендовао на његово место, па је био принуђен да пође у Пећ да би и тамо добио потврду за своју позицију. Познато је да у том тренутку није било много владичанских столица у оквиру Пећке патријаршије, па је често долазило до сукоба око наследника владичанског трона. С обзиром да су почетком XVII века већи део граничарских јединица чинили православни Срби, Пећка патријаршија се сматрала надлежном и за православне у Аустријској монархији, што посебно долази до изражаја након 1690. године и доласка патријарха Арсенија III Чарнојевића у Аустрију.
У овом контексту и патријарх Јован на Видовдан 1609. године издаје владици Симеону синђелију којом га именује за владику „западних земаља, које се називају Вратанија (Vrattania)“. Вероватно је касније током времена из овог назива изведено презиме Вратања, које је придодато владици Симеону. С обзиром да је синђелија издата на Видовдан, то такође треба узети као симболични гест подршке владици Симеону, Србима и свим православнима у Вараждинском генералату. Након потврде у Пећкој патријаршији Симеон се враћа у Марчу и следеће његово помињање имамо у судбоносној 1611. години.
Као што је већ поменуто, мотиве одласка епископа Симеона у Рим не треба тражити у каквом притиску православних војвода и кнезова на владику са циљем да се евентуалном унијом побољша њихов положај у Војној крајини. Мотиве за такву одлуку треба тражити у притиску локалне хрватске и мађарске властеле или војних власти, о томе до 1611. године постоје релативно малобројне, али битне информације у архивама. Поред ових, доиста важних разлога, ни срдачни Симеонови односи са загребачким бискупом нису занемарљиви. И пре одласка Симеона у Рим, тражили су хрватски сталежи од Бечког двора и царске канцеларије у Грацу да се граничарима укину или бар умање повластице и да се исти ставе у кметовски положај у којем се налазила већина католичког становништва. Овде се, истина не спомињу верске разлике, али се дају наслутити. Хабзбурзи и аустријски сталежи нису изашли у сусрет овим захтевима, јер су сматрали да би тиме угрозили безбедност како царства, тако и безбедност тзв. унутрашњих аустријских земаља, Корушке, Штајерске и Горње Аустрије. Самим тим ови захтеви и жеље хрватске и мађарске властеле, које је подржавала и загребачка бискупија, нису могле да имају пресудан утицај на одлуку о сједињењу манастира Марча са Ватиканом.
Озбиљнији притисак Загребачке бискупије да се граничари присиле на плаћање десетине бискупији и да им се укину граничарске привилегије почиње тек након склапања уније. Формално-правно гледано, ово је у тадашњим законима Аустријске монархије чак имало и извесног основа јер је, уз ретке изузетке, практично целокупно католичко становништво монархије имало за обавезу плаћања десетине Римској цркви и прописаног пореза локалној властели. С друге стране, оправдано је питање да ли један формални акт појединца може да се сматра превођењем свих његових верника у нову веру тј. сједињењем са одређеном црквом. Искуства Марчанске уније показују да је то итекако могуће. Мотиве владике Симеона Вратање за прихватање уније треба тражити у једном специфичном историјском контексту и при томе покушати сагледати сваки угао његове судбоносне одлуке. Прва димензија његове могуће мотивације је чињеница да је XVII век био век уније и унијаћења.
Почев од уније у Бресту (1595), па преко Марчанске (1611) и Ужгородске уније (1646), до Трансилванијске уније (1697), био је обележен покушајима Римске курије да се кроз стратегију ,,ситних корака“ дође до црквеног јединства. У овим унијама битну улогу играо је српски монах и каснији гркокатолички мункачевски владика Партеније Петровић (Peter Parthenius Petrovič). Он је ишао доктрином да локалне православне цркве или њихови делови признавају папу за свог верског поглавара и католичку еклесиологију, а задржавале би свој источни (грчки, прим. М. Ј.) обред, јулијански календар и све спољне карактеристике православних цркава. Ватикан на ово питање није гледао само као на верско, него је исто посматрано и у једном ширем државничком контексту ослобођења Европе од Турака. Прављени су разни планови за покретање великог крсташког рата против Османлија и у сваком од њих јединствена црква била је практично предуслов за покретање крсташког похода. У смислу ове идеје и многи православни великодостојници нису презали од успостављања контаката са Западом.
Гркокатолички епископ Партеније Петровић био је српског порекла. Рођен је на територији данашње Словачке, одиграо је врло битну улогу у склапању Ужгородске уније 1646. године. Хиротонисан je 1651. године у чин епископа од стране православног владике Симeoна Стефана, који је био упознат са чињеницом да је Партеније Петровић прихватио унију. Епископ Симеон прихватио је да хиротонише Партенија јер је у то време у подручју Мункачева и Ужгорода још увек постојала веза између православне и гркокатоличке епархије, а обе су прихватале међусобну доделу сакрамената и дељење светих тајни. Тако је нпр. пећки патријарх Јован Кантул био познат по својим контактима са Ватиканом и другим личностима са Запада, због чега је на крају и погубљен од стране Турака 1614. године.
Патријарх пећки Јован одржавао је контакте како са Хабзбурзима, тако и са савојским војводом Емануелом I и папом Климентом VIII, а у својим писмима показао је спремност да своје вернике стави на располагање једном већем хришћанском савезу за борбу против Турака. Његова писма папи Клименту VIII нису сачувана (или нису до сада нађена у ватиканским архивама), али су сачувана два одговора поменутог папе Климента. У првом одговору од 10. априла 1598. године папа се радује због исказане спремности да патријарх Јован дође до црквеног уједињења. Без тог уједињења нема спасења, вели даље папа Климент и нада се да ће патријарх остати при свом мишљењу и држати се истините вере. На крају одговора папа даје свој апостолски благослов патријарху, његовом свештенству и верницима. Следеће године у Риму се поново појављују два православна монаха, која папи предају заједничко писмо патријарха Јована и херцеговачког митрополита Висариона. Патријарх и митрополит траже од папе помоћ за херцеговачки устанак против Турака и показују жељу за унију са Ватиканом. Папа Климент VIII у свом одговору од 24. априла 1599. године, не улазећи у питање помоћи устаницима, исказује спремност да патријарха и митрополита прими у цркву као „браћу и делове тела Христова”. Истовремено обавештава да морају да одбаце све шизме и сва крива учења, да признају исправност католичке вере и да у исту верују свим срцем.
Ова писана кореспонденција наставља се и 1601. године, када се у Риму појављује монах Дамјан са патријарховим писмом за папу. Исти монах у име патријарха Јована изражава спремност патријарха да призна папу као црквеног поглавара и истовремено моли за помоћ за хришћанску цркву у Турској. Папа одговара да ће питање помоћи размотрити и о томе што скорије донети одлуку. Очигледно је да је папа Климент VIII очекивао да патријарх Јован и његова Пећка патријаршија прво и званично прихвате унију и исповеде веру у духу Тридентинума (Тридентског концила, прим М. Ј.), пре него што се одлучи да упути било какву помоћ Пећкој патријаршији. Како су очекивања у Пећкој патријаршији била управо супротна, до реализације уније није ни дошло. Ова епизода односа између Пећке патријаршије и Ватикана добро осликава тадашње разумевање црквеног јединства и међусобну комуникацију главних актера. Вероватно сe оваква неплодна комуникација са Римом и папска условљавања утицала на патријарха да донекле промени своје држање према унији. У писму које 1608. године шаље савојском војводи Емануелу I, патријарх Јован нуди војводи српску круну, а за узврат тражи гаранцију да његова црква неће бити изложена унији и да ће језуитима бити забрањено деловање у Србији. Очигледно је да се патријарх Јован у својим покушајима да на Западу нађе савезника за ослобођење од Турака служио различитим стратегијама и садржаје својих писама подешавао према примаоцу и актуелним потребама патријаршије. Током 1609. године владика Симеон Вратања провео је извесно време у Пећкој патријаршији код патријарха Јована и не треба искључити могућност да је управо патријарх Јован био тај који је владику охрабрио да направи озбиљније контакте са представницима католичке цркве у Вараждинском генералату. С обзиром на то да ова тврдња не може да се поткрепи јасним историјским доказима, она остаје само једна од многих претпоставки када је у питању Марчанска унија.
Постоје јасни историјски докази да су одлични односи владике Симеона са представницима католичке цркве у Вараждинском генералату постојали, о чему смо у ранијим редовима говорили. Из историје Марчанске епархије, коју загребачки бискуп Петар Петретић 1662. године шаље цару Леополду I под насловом In formatio de Valachorum in confiniо Regni Sclavonia, сазнајемо за добре односе православног владике и католичког жупника Мартина Дубравића. Тако је, по Петретићу, Дубравић најзаслужнији за одлуку владике Симеона да се запути у Рим, пристане на унију и стави се под јурисдикцију загребачког бискупа. Из овог дописа сазнајемо и да је Дубравић српског порекла и да потиче из православне породице, те да је преко њега епископ Вратања успоставио контакт са загребачким бискупом Домитровићем. Дубравић је имао добро теолошко образовање, јер се као младић, захваљујући љубљанском бискупу Томажу Хрену (Thomas Chrön), школовао на језуитском колеџу у Грацу. То спомиње и бискуп Хрен у писму које шаље папском нунцију Карлу Карафи и цару Фердинанду II у Беч о искорењивању шизме у Жумберку и залаже се за регрутацију и школовање младих Влаха, који би потом требало да се врате својим земљацима и раде на томе да искорене „религијске заблуде шизматика”. Навод Петретића у помену том документу да је епископ Симеон пристао да се подреди јурисдикцији загребачког бискупа не одговара истини јер о томе нема никаквих података ни у папском бревеу, ни у архивама тог доба.
Године 1618. бискуп Домитровић дарује Марчанском манастиру поседе и том приликом одређује да су марчанске владике обавезне да му на дан Св. Мартина дају 12 мерица воска. На основу ове одредбе загребачки бискуп Фрањо Ергелски Хасановић ће касније извести тврдњу да марчански владика није самосталан у свом деловању, него да је дужан да буде викар загребачког бискупа. Ову тврдњу ће касније преузети и Хасановићеви наследници Винковић, Петретић и Борковић у својој борби да им се марчанске владике потчине. Из жалбе коју загребачки бискуп Бенедикт Винковић износи на бискупској коференцији у чазманском каптолу 25. јануара 1642. године сазнајемо такође да је одлука Симеона Вратање о његовом одласку у Рим уско везана за његове добре приватне односе са поменутим Дубравићем. Овај документ је записао и потписао свештеник чазманског каптола Грегорије Горијански и исти се налази у архиви Загребачке надбискупије. Исту тврдњу у вези са пресудном улогом Дубравића по питању одлуке владике Симеона Вратање налазимо и у писму папског нунција Петра Антонија (Petrus Antonius), којег Дубравић и Вратања заједно посећују у Грацу у септембру 1611. године. Нунциј им даје препоручено писмо за кардинала Боргезеа (Scipione Caffarelli Borghese) у којем Дубравића назива Мартино Духовио и наводи да је овај изузетно добар католик, који је допринео одлуци владике да пође у Рим.
Важну улогу у склапању Марчанске уније имао је и бискуп Петар Домитровић. Домитровић се на положају загребачког бискупа налазио од јула 1611. године, па све до своје смрти 1628. године. Према шематизму Загребачке надбискупије рођен је у селу Оштрц у Жумберку и потицао је из православне породице. Неки хрватски историчари доводе тачност шематизма у питање и као родно место бискупа Домитровића виде бискупско добро у близини Иванић Града. Шта год да је тачно, не сме се изгубити из вида могућност да је Домитровић можда био српског порекла, те да владика Симеон и католички духовници Дубравић и Домитровић имају заједничкo етничкo порекло. С обзиром на то да су и Дубравић и Домитровић рођени и одрасли на простору Хрватске војне крајине, тј. Вараждинског и Карловачког генералата, сигурно су могли да буду од велике помоћи владици Симеону. Он је у познијој животној доби дошао у Вараждински генералат, највероватније из турског дела Славоније, немајући при томе изграђену социјалну мрежу друштвених контаката са утицајним особама у самом генералату. У складу са тим и тешким положајем његове заједнице, познанство и помоћ Дубравића и Домитровића могли су за владику Симеона бити од великог значаја.
Владика Симеон је захваљујући Домитровићу и Дубравићу успоставио контакте са представницима Ватикана и са Бечким двором. Резултати су били ускоро видљиви, већ у марту 1611. године потврдио је надвојвода и каснији цар Фердинанд II Симеона Вратању као владику Влаха и Рашчана и дао му могућност да кажњава своје вернике који повреде одредбе католичког учења. Овај патент је гркокатолички бискуп и историчар Јанко Шимрак сматрао потврдом своје тезе, према којој је владика Симеон прихватио унију и пре него што је кренуо за Рим. Ипак, у самом патенту надвојводе Фердинанда II не може да се прочита ништа везано за унију. Ради се много више о томе да је надвојвода овај патент искористио да искаже своју жељу да се владика посвети борби против „сујеверја и заблуда” верника грчког обреда, које су противне хришћанству и учењу Католичке цркве.
Треба сагледати стање Пећке патријаршије и Марчанске епархије почетком XVII века. Граничари и њихова православна црква налазили су се перманентно у тешком социјалном и привредном положају. При томе се њихова матична Пећка патријаршија налазила у другој држави и везе су се одржавале тешко и уз велике напоре. Сам положај православних цркава у Османском царству није био једноставан. Хришћанство је од стране султана и државе било толерисано, али је у потпуности зависило од самовоље локалних турских властодржаца и често је било изложено насиљу локалних паша, бегова и нижих феудалаца. Управо крајем XVI и почетком XVII века погоршава се ситуација православног становништва у балканском делу Османског царства. У време тзв. „Дугог рата” између Турске и Аустрије, у Банату 1594. године избија устанак против Турака. Пропаст српског устанка доноси са собом и драконске казне за православно становништво Баната и Србије. Пошто се на челу устаника нашао српски епископ Теодор Несторовић, бес Турака се највише окренуо против Пећке патријаршије и српске цркве. Епископ Теодор жив је одран, а Турци пале и уништавају многобројне цркве и манастире. Врхунац турске освете представља паљење моштију Св. Саве на Врачару.
Дугогодишње насиље, прогони и притисци онемогућавали су настојања и рад Пећке патријаршије да се брине о својим верницима и у самом Турском царству, а о озбиљнијем раду са верницима ван Турске тешко да је могло бити речи. Из овог разлога је српско православно становништво у Хабзбуршкој монархији у верском погледу било препуштено себи и морало је да се прилагођава верским и друштвеним околностима регије у којој је живело. На подршку Пећке патријаршије у материјалном, духовном или образовном погледу није могло да се рачуна. Поред лоше материјалне ситуације крајишког становништва, патријаршија је била усмерена на материјалну помоћ српских граничара и Марчанског владичанства. Петретић се у свом допису на страни једанаест жали да марчанске владике шаљу новчану помоћ Пећкој патријаршији, а да ова онда тај новац даје султану за издржавање његовог харема. Истина је пак да је Пећка патријаршија морала да плати висок годишњи порез Порти, те је и од марчанских владика тражила да јој уплаћују одређене суме новца, јер је Марчанско владичанство сматрала делом своје патријаршије. Марчанске владике су ревносно испуњавале своју обавезу према патријаршији.
Иако су Османлије омогућавале одређену аутономију Пећкој патријаршији, она је прилично онемогућена да оснива и води веће образовне институције. Немали број католичких и реформаторских извора указује на лоше теолошко знање православног клира. Посебно су указивали на велик број аналфабета међу православним монасима и свештеницима, чему је узрок био пре свега недостатак одговарајућих школа. Католички духовници имали су много веће могућности да стекну добро теолошко образовање, док са друге стране не знамо много о могућностима православних духовника да се школују и усавршавају. Тако је нпр. загребачки бискуп Петар Домитровић био у прилици да се образује на језуитском колеџу у Болоњи и важио је у свом времену за теолошки образованог човека, који је посебно подстицао и подржавао штампање верских књига и отварање школа. Он је, као и његов савременик Дубравић, био образован у језуитском духу под тридентинском доктрином о неопходности спасења душа ближњих (мисли се на цело човечанство) и под геслом extra ecclesiam, nulla salus. Полазећи од тога, може се узети да су и Домитровић и Дубравић добро познавали и прилично убедљиво могли да аргументују теологију и догме Католичке цркве. Језуитски ред био је већ у оно време препознатљив по својој убедљивој аргументацији и добром проповедању које је усавршавано у разним мисијама по целом свету. С друге стране, о образовању владике Симеона није познато ништа. Архивски списи сведоче да је знао да пише и чита, али о његовом теолошком знању не постоје скоро никаква сведочанства. Једино се у извештају гркокатоличког монаха и мисионара Методија Терлецког (Метoдій Терлeцький) може прочитати да је један од узрока неуспеха уније била необразованост владике Симеона. Из овога се даје закључити да су Домитровић и Дубравић највероватније теолошки били далеко изнад у односу на православног владику, тако да су на тај начин евентуално могли и да импресионирају и убеде Симеона у непогрешивост догми и учења Католичке цркве.
На све ово треба додати и религиозност и сујеверје тадашњег просечног Европљанина о неопходности црквеног живота и примања светих тајни попут крштења, миропомазања, причешћа. Умрети некрштен или без исповести сматрано је смртним грехом и осудом на вечни пакао. Са друге стране, одлазак у цркву и присуство литургији сматрано је неопходним да би се умањили греси и на тај начин избегло вечно проклетство. Самим тим становништво је свакодневно осећало потребу за присуством цркве, а тамо где није могло да пронађе своју матичну цркву, окретало се оној религији која је била доступна. Резултат тога је најчешће било брзо конфесионално претапање у нову црквену заједницу, за шта најбољи пример нуди ускочка заједница у Сењу, која је, услед недостатка православне цркве неколико година по доласку у Сењ прешла у католичанство, о чему пише и бискуп Бенедикт Винковић у једном писму бечком нунцију Гаспару Матеију (Gaspare Mattei). Овакве преласке олакшавала је и тадашња верска ситуација у Европи. О томе сведочи хрватски историчар Радован Лопашић:
„Ако није било попа грчкога обреда, полазио је пук у католичке цркве, и уопће није било у народу сбог вјере толикога антагонизма, колико послије. Бискупи католички држаху у својих диецезах дошљаке својими вјерници и постављаху и потврђиваху им попове њихова племена и източног обреда. Разлику међу попови и у богослужењу тим је мање народ опажао и осjећао, што су свећеници обију цркава у својој вањштини, док су католички свећеници носили браде, те се одиевали у хаљине по народном кроју, међусобно много наличили, а католички глагољаши особито у сењској бискупији словински глагољали.”
Све ове појединости, које сазнајемо из доступне архивске грађе, заједно стварају једну целовиту слику, која указује да су пре свега добри лични односи владике Симеона са иванићким жупником Дубравићем и загребачким бискупом Домитровићем одиграли пресудну улогу у његовој одлуци да пође у Рим и прихвати унију са Ватиканом. Недостатак материјалних средстава, као и непостојање чврсте друштвене и социјалне мреже познанстава која омогућава лакше функционисање и сналажење у новој средини, били су, како онда тако и данас, класичне нуспојаве емиграције у страној земљи. Тако су и крајишки граничари и њихове духовне вође били принуђени да себи траже друштвену подршку у оним лицима која су била спремна на дијалог, или прикривени диктат. Заједнички матерњи језик, заједничко етничко порекло са Дубравићем, а можда и са Домитровићем, нежни притисак познат само исусовцима кроз добру теолошку аргументацију и многи дипломатски разговори, били су марчанском братству нови и непознати. Представљали су могућност евентуалне материјалне подршке коју би Загребачка бискупија могла да пружи владици Симеону и његовом манастиру, који је био изграђен на остацима од Турака уништене католичке цркве, вероватно су били довољни да се Симеон Вратања убеди о неопходности и предностима црквене уније за њега и његове вернике.
Опремљени потврдом надвојводе Фердинанда II и писмом препоруке градачког папског нунција Петра Антонија кренули су владика Симеон и његов пратилац Мартин Дубравић у новембру 1611. године за Рим. Чим су пристигли, Ватикан је потегнуо питање хиротонисања владике Симеона. Римска црква је у основи признавала посвећење од стране православне цркве, али је затражено да се испита да ли је све обављено по прописима. У улози испитивача нашао се познати језуита кардинал Роберто Белармин (Robertus Franciscus Romulus Bellar minus), који је 19. новембра 1611. године издао исправу којом је потврђено да је владика Симеон Вратања пред сведоцима исповедио католичку веру на начин на који је то прописано верницима грчког обреда. Ритуал посвећења није била најсрећније решење, јер је обављен по римском обреду и на латинском језику. Вратања је затим био ослобођен изопштења из цркве, те да је од стране папе Павла V признат за гркокатоличког епископа Рашчана грчког обреда, али не и за епископа православних расколника у Угарској, Славонији и Жумберку. Шимрак др Јанко истиче да је ,,… у Конституцији папа одбацио сва сићушна питања о марчанском владици као викару бискупа загрбачког. Он га (Симеона, прим. М. Ј.) сматра самосталним бискупом за све вјернике источног обреда, који су испод турске власти прешли на кршћанску страну. Према тому имали су заграбачки бискупи криво кад су након издаје конституције настојали на све могуће начине у њу увести једну нову одредбу, која би имала марчанског бискупа учинити викаром загребачког бискупа, по свему од њега овисним„.
Већ 21. новембра 1611. године папа Павле V је издао бревијар Divinae Maјestatis Arbitrio којим је папа изашао у сусрет владици Симеону и позитивно одговорио на његову молбу о подизању манастира на рушевинама некадашње католичке цркве Свих Светих. Уз то је посредовао да се манастиру доделе околна опустошена имања. С обзиром на то да је манастир у ово време већ постојао и функционисао, овде се више радило о формалном чину. Папа Павле се сложио са постојањем и радом манастира, те је папина сагласност искоришћена да се постојећи објекти и имање прошире. У самом папском бревеу владика Симеон је назван „епископом католичких Рашчана грчког обреда у Угарској, Славонији и у хрватској Крајини и Жумберку, као и у удаљеним деловима Крањске и Беле Крајине„. Овим је практично потврђена његова јурисдикција, која је већ раније била наведена у синђелији патријарха Јована Кантула 1609. године, као и у потврди коринтског епископа Козме, који је 1607. године хиротонисао Симеона Вратању у чин епископа.
По повратку у Крајину владика Симеон и жупник Дубравић свечано су примљени у Загребу од стране бискупа Петра Домитровића, а већ јануара 1612. године надвојвода Фердинанд издао је заповести крајишким војним властима да помогну владици у вршењу његових верских дужности. Иако се у самом бревеу нигде не спомиње да је марчански владика подложан загребачком бискупу, оваква очекивања показао је бискуп Домитровић већ октобра и новембра 1613. године у својим захтевима. Домитровић је више пута од Бечког двора тражио да му се крајишки граничари потчине и дају десетину. У каснијем периоду, током бискуповања Бенедикта Винковића и Петра Петретића, овај притисак на Марчанску епархију и православне граничаре ће се све више појачавати и изазивати све већи конфликт између православних крајишника и Загребачке бискупије као гласноговорника хрватског и мађарског племства.
Као што је већ на почетку написано, настанак унијатске цркве у Пољско-литванском краљевству или у Трансилванији, био је уско повезан са политичким и друштвеним привилегијама које су се односиле на све учеснике тог процеса. Богати православни магнати у Пољској иницирали су црквену унију у жељи да кроз исту осигурају себи политички утицај у Пољско-литванском краљевству. У Трансилванији, и православци и католици су поступали по директиви из Беча, да би се католичкој цркви и племству оснажила позиција у делу земље који је био апсолутно контролисан од стране протестантског племства. Оно је вршило систематско угњетавање над већинским православним становништвом, али и политичко насиље над далеко малобројнијим католицима. Међутим, када је Марчанска унија у питању не могу да се повуку паралеле са горе поменутим црквеним унијама. Државна политика, друштвена позиција и лоше економско и привредно стање православних духовника и верника у доминантном католичком државном систему, засигурно су играли одређену улогу приликом склапања Марчанске уније. Главни мотив за стварање Марчанске уније не лежи у привилегијама, него у добрим личним односима тадашњег марчанског епископа Симеона Вратање са представницима Загребачке бискупије. Домитровић и његов претходник Шимун Братулић водили су према православним досељеницима релативно мирољубиву политику дијалога. Овакав начин комуникације бискупа Домитровића са православнима био је очигледно познат надалеко, јер му 1618. године хиландарски монаси шаљу делегацију и обраћају му се за помоћ, ословљавајући га као „учитеља и пастира Христовог стада преславнога града Загреба”. Монаси му излажу муке и проблеме у којима се манастир налази.
Спремност на дијалог и отвореност у комуникацији са представницима Пећке патријаршије тј. Вретанијске (Марчанске) епархије очигледно су били довољни да бискуп Домитровић задобије поверење владике Симеона. Врхунац овог дијалога били су поменути папски бреве (папска одлука) Divinae Maјestatis Arbitrio и оснивање гркокатоличке Марчанске епархије у Вараждинском и Карловачком генералату аустријске Војне крајине. Унија је у стварности угрозила привилегије православних крајишника, који су за разлику од већине католичког становништва били ослобођени плаћања пореза. Истина, још пре склапања уније јављају се први гласови за смањење крајишких привилегија, али онај прави притисак унијом сједињено православно становништво са циљем укидања привилегија и потчињење православних граничара племству и Загребачкој бискупији, уследиће тек после 1611. године. Почетком XVII века ни званични аустријски двор није показивао превише интересовања за успостављање и ширење црквене уније, јер му је приоритет био очување реда и мира у Војној крајини са циљем заштите царевине од турских упада. У односу на Брестовску и Трансилванијску унију, које су успеле да захвате одређене делове православног становништва данашње Румуније, Пољске, Белорусије и Украјине, Марчанска унија имала је прилично слаб успех међу православнима о чему извештава и гркокатолички мисионар Методије Терлецки.
Терлецки врло похвално пише о епископу Симеону, који је и у последњим годинама живота остао привржен унији. Приликом боравка Методија Терлецког у Марчи, епископ Симеон је био тешко болестан и није више практично руководио епархијом, него је на место администратора именовао архимандрита манастира Марча Максима Предојевића. Доласком владике Максима на чело Марчанске епархије 1630. и доласком Бенедикта Винковића на чело Загребачке бискупије 1637. године долази до озбиљнијих конфликата између православног становништва и Загребачке бискупије. Винковић је у својим писмима и жалбама које је упућивао Бечком двору и Конгрегацији (за пропаганду вере) оптуживао Предојевића као „шизматика и јеретика”, као незналицу. Захтевао је од Бечког двора да се Максим уклони са владичанске столице и на његово место постави католик. Овим је практично Загребачка бискупија започела један процес, који ће све до паљења манастира Марча бити обележен религиозним конфликтима и крајишким немирима.
Приврженост епископа Симеона унији видљива је и из писма бискупа Домитровића које је овај 1626. године упутио Карлу Карафи (Carlo Carafa), папском нунцију у Бечу. У овом писму Домитровић описује епископа Симеона као „епископа влашког народа, који себе и своје свештенике држи у покорности са Светом Римском црквом, a од константинопољског патријарха не прима изасланства, ни писма, нити му иста шаље.” Овде се примећује да је лични однос бискупа и епископа остао добар и дуго након склапања уније. То потврђује и већ спомињани извештај Методија Терлецког, који ће 1628. године од стране Конгрегације за пропаганду вере бити послат у Војну Крајину да извиди верско стање и састави извештај за Конгрегацију. Очигледно није имао увид у стварно стање на терену, као ни о успеху тј. неуспеху уније међу крајишницима. Терлецки је у два наврата боравио у Крајини, о чему постоје и његова два опширна извештаја. У свом извештају Конгрегацији Терлецки наводи да је посетио људе који себе називају дуплим именом, Власи или Влахи, чије су ,,илирско“ краљевство Турци освојили. Власи потичу из Валахије, а живе у краљевству српском, бугарском, босанском, далматинском, рашком или херцеговачком и у другим суседним областима. Након што су Турци заузели њихове регије, Власи су се повукли у хришћански део, где се још зову и другим именом, Ускоци. Првобитно су насељени у Жумберачкој капетанији, а након тога у Славонској краљевини, посебно у Копривничкој, Крижевачкој и Иванићкој капетанији.
У даљем извештају гркокатолички монах наводи да је посетио Ровишће, у том тренутку највеће српско насеље у Крајини, где је присуствовао једној свадби. Имао је прилику да се сретне и са влашким епископом Симеоном, који са десетак монаха живи у манастиру Марча. Тројица монаха су свештеници, а остали су лаици, прилично једноставни и необразовани људи који се не разумеју у духовна питања и за речи вере имају само минимално разумевање. За епископа Симеона каже да је остао веран римском папи, али због великог незнања није имао успеха у ширењу уније, а својим Крајишницима допуштао је превише верске слободе. Терлецки је извештај Конгрегацији поднео и усмено у Риму, који је очигледно био доста повољан по епископа Симеона. Папа Урбан VIII је 20. априла 1629. године преко Методија Терлецког послао кратко писмо епископу Симеону у којем га топло поздравља и исказује му своју подршку.
Као што је већ наведено у тренутку боравка Методија Терлецког у Крајини, епископ Симеон се практично налазио на крају свог управљања епархијом. Тада је за администратора именовао Максима Предојевића, који се у Летопису манастира Марче и Лепавине назива и Мојсиловић. Предојевић се иначе налазио и на челу крајишке делегације која је 1630. године отишла цару Фердинанду II у Регензбург и тамо издејствовала потврду и проширење ,,влашких привилегија“ које су објављене као „Statuta Valachorum”. Оне ће се у следећим деценијама чувати у манастиру Марча као гарант права православних крајишника у Војној Крајини. Према Манојлу Грбићу тражила је ова делегација од цара Фердинанда II да се архимандрит Максим постави за новог марчанског владику, што цар и потврђује 1630. године. У декрету који му је додељен Предојевић је именован за владику Вретанијског и од њега је тражено да се за потврду именовања обрати папи Урбану VIII. Конгрегација за пропаганду вере све до 1634. године није знала да је Максим именован за новог марчанског владику. У периоду после 1630. године дискутује се о наследнику владике Симеона, који би прво требало да фунгира као његов помоћник, а по његовој смрти да буде именован новим марчанским владиком. Као најпогоднију особу видела је Конгрегација русинског монаха Нићифора Лосовског (Nikifor Losowsky), који је у римском Грчком колегијуму завршио теолошке науке. Када је на крају овај предлог усаглашен са Бечким двором, Лисовски је информисан како двор, тако и Конгрегација, од стране папског нунција кардинала Ћиријака Рочиа (Ciriaco Rocci), да је њихову одлуку немогуће спровести. Владика Максим већ дуже време администрира владичанством, а при томе је и званично постављен за владику царским декретом. Овај царски декрет Конгрегација је сматрала ништавним и на састанку од 10. јануара 1634. године донела одлуку да се Максиму Предојевићу не потврди именовање за владику, што није имало утицаја у стварности.
У долазећим годинама Предојевићев однос ка Римској курији, а пре свега ка загребачком бискупу, попримаће све искључивији карактер. Он ће неколико година пред смрт престати да шаље бискупу и оних 12 мерица воска, које је у почетку уредно слао. Поред лоших односа са Загребачком бискупијом, потврдио је владика Максим 1636. године у потпуности повељу владике Симеона Вратање, коју је овај 1628. године издао марчанским кметовима и у којој се наводи покорност римском папи. Период између 1630. године и смрти владике Симеона обележиће покушаји разних католичких духовника да на владичански престо у Марчи доведу свог фаворита. Тако нпр. босански бискуп Иван Мрнавић предлаже Конгрегацији епископа Лонгина Бранковића, рођака Ђорђа Бранковића, за новог марчанског владику. Владика Лонгин је био епископ православних у трансилванијском Јенопољу, а Мрнавић га предлаже као идеално решење јер је исповедио католичку веру и постао унијатски епископ. Бранковића је подржао и кијевски гркокатолички владика Јосип Веламин Рутски, чији је отац Феликс Вељаминов чак припадао једној грани руске царске породице Рурјиковича. Неименовани загребачки каноник предлаже Конгрегацији за пропаганду вере извесног Луцијана Канцинелића, који је био деветнаестогодишњак српског порекла, тек свршио науке у Риму и познавао ћирилицу. Овим предлозима Конгрегација није поклонила већу пажњу, јер је наставила да фаворизује Русина Нићифора, али и ово је остала само пуста жеља Конгрегације. Бечки двор није био спреман да уклони владику Максима и тиме ризикује побуну у Вараждинском генералату.
Епископ Симеон Вратања умире најкасније 1634. године, али његово руковођење Марчанском епархијом престаје дефакто 1630. године, када Максим Предојевић и званично бива именован за епископа вратанијског. Предојевић је, како је речено, већ раније неко време управљао епархијом. Иако је одређени број историчара прихватање уније од стране владике Симеона сматрао привидним и тактичким маневром ради заштите византијског обреда у сложеним друштвено-верским околностима, доступна историјска грађа указује другачије. Симеонова одлука је пре свега била плод добрих личних односа са загребачким бискупом Домитровићем и иванићким жупником Дубравићем. Томе треба додати и лична уверења владике Симеона, који је очигледно све до смрти остао веран унији и папи, чију јурисдикцију и сам лично потврђује у повељи из 1628. године. Међутим, привидну оданост Риму и стратешко маневрисање у смислу добијања потврде за владичанску столицу видимо код Максима Предојевића. Он се пред царем обавезао да ће затражити потврду владичанства у Риму, који је у Грацу требало пред папским нунцијем да исповеди католичку веру. Уместо у Рим, одмах по повратку у Крајину отишао у Пећку патријаршију, био посвећен за владику, а у долазећим годинама се истакао као противник уније и бранилац православних Крајишника, њихових права и привилегија.
Унијаћење Срба после Марчанске уније
Будући да је Римска курија била некада јача а некада слабија, она је једна од главних заговорника борбе против Турака. Представници Српске православне цркве, заинтересовани за борбу, морали су ступати у додир са мисионарима, понекад и са римским папама. Типично је за ове контакте то да су представници Српске православне цркве били увек подстицани политичким моментом, док је Римска курија покушавала да искористи за проширивање свога верског утицаја на Српску православну цркву. Иза свих покушаја искристалисала се тежња Римске курије да Српску православну цркву придобије за унију. Унионистичка пропаганда на Балкану појачана је од 1577. године када је папа Гргур XIII основао у Риму Collegium Graecum за спремање мисионара међу Грцима. За спремање мисионара уније међу православним Србима и Бугарима био је основан Collegium Illyricum. Прозелитска активност Римске курије у нашим крајевима појачана је после 1622. године, када је папа Гргур XV основао Congregatio de propaganda fide (Конгрегација за пропаганду вере), коју је проучавао и обрадио наш Марко Јачовић. Она је подстицала и финансирала рад мисионара уније. Ради спремања ових мисионара папа Урбан VIII основао је 1627. године Collegium Urbanum. У њега су довођени и ту школовани бројни младићи из наших крајева. Историја покушаја спровођења уније међу православним Србима дуг је, веома сложен и врло интересантан сплет активности. Никодим Милаш у својој књизи Православна Далмација и Јован Радонић у делу Римска курија и југословенске земље од XVI до XIX века дали су исцрпан преглед ових покушаја унијаћења.
Трагика православних Срба била је у томе што су они, обраћајући се представницима римокатоличког Запада за помоћ у борби за своје ослобођење, били често злоупотребљавани и принуђени да се одрекну своје вере у име борбе против Турака. И према Турцима, против којих су устајали, и према Западу, коме су се обраћали за помоћ, Срби су морали бити у ставу самоодбране. Сву своју снагу морали су да троше да би се могли верски и национално одржати. Прелажење на ислам и на римокатолицизам, било директно или посредством унијаћења, одводило је однарођавању. У овоме моменту налази се тајна унутрашњег опредељења Срба за православну Русију, која их је штитила и верски и национално. Од времена патријарха Јована Кантула сви ослободилачки покушаји српског народа, на чијем је челу стајало српско православно свештенство, наслањали су се углавном на хришћански Запад. Срби нису очекивали да ће и са те стране бити угрожавана њихова вера. Бежећи испред Турака на млетачку и аустријску територију, Срби су водили са собом и своје свештенике и где год би се задржали, продужавали су свој црквени и национални живот. Док су они у Млетачкој републици и Хабзбуршкој монархији, због својих изванредних војничких особина, били добродошли државним факторима, римокатоличко свештенство и домаћи сталеж нерадо су их гледали јер њихову власт нису хтели признавати, нити им давати дажбине. Уз овај чисто материјални моменат почела се појављивати и верска нетрпељивост, која је, повремено, добијала врло оштре облике и изражавала се кроз оштра физичка гоњења.
Циљ свих покушаја током XVII и XVIII века био је исти: да се православни Срби приведу у покорност Римокатоличкој цркви. Током времена, нису били исти ни методи рада мисионара уније ни фактори, који су иза тога рада стајали. Алекса Ивић је тачно тврдио да су покушаји унијаћења Срба у XVII веку били двојаки:
„У аустријским пределима ширили су унију међу Србима бискупи загребачки и љубљански уз крепку помоћ државних власти; међу Србима под Турцима пропагирали су идеју уније католички мисионари, али без потпоре државне власти.“
На подручју Млетачке републике, дуж целе Јадранске обале, унију су упорно и доследно ширили за то нарочито спремљени мисионари. Њих су помагале државне власти које су се, према тренутним приликама и околностима, морале обазриво држати према српским православним масама. Срби су били одличан војнички материјал и због сталне тежње млетачких власти да преко својих православних поданика шире свој политички утицај на Србе који су били под турском влашћу. Млетачке власти су морале водити рачуна о томе у којој мери се смеју јавно ангажовати за унију. Иза свих покушаја ширења уније међу православним Србима стајала је Римска курија, која је покушавала да искористи војничке походе Млетака и Аустрије против Турака. У свим овим војничким походима узимали су учешћа и Срби. Отуда је разумљиво да су српски православни патријарси, залажући се за ослобођење народа од Турака, успостављали везе и са папама и тражили од њих помоћ. Можда нису слутили да ту помоћ треба да искупе признавањем верске власти папа над Српском православном црквом. За патријарха Јована, првог патријарха који је успоставио везе са папом Климентом VIII и, поред свих разочарења, остао дуго упоран на својој линији, Јован Радонић је рекао:
„С обзиром на тешку ситуацију православних у Турској, патријарх је тражио од папе новчану помоћ, али се из папина држања јасно видело да се патријарх тој помоћи може надати само онда, ако буде пристао на унију. Међутим, ни патријарх ни епископи нису хтели прихватити унију, али је нису могли ни одбити отворено. Патријарх Јован, у својим односима са папом, истицао је тежак положај хришћанске цркве под Турцима, због чега је помоћ Апостолске столице прека потреба. Папа, пак, чекао је да се унија изврши, па тек онда да даде обећану помоћ.“
Патријарх Јован није могао ићи тако далеко да прими унију. У једном писму савојском херцогу Карлу Емануилу, упућеном са велике народне скупштине одржане у манастиру Морачи 13. децембра 1608. године, вели се да је народ готов да га прими за свога краља. Народ би желео да га крунише „по закону Светога Саве и Светога Симеона и брата му првовенчанога светога краља Стефана“. Даље каже да ће они „увијек бити за велику вјеру, зашто у наше стране нећемо ни језуита ни никога другога, који би пук христијански обраћао на закон римски, зашто после би могло бити велика скандала међу народом“.
За време управе патријарха Пајсија, човека тихог и обазривог, оживео је рад мисионара уније на подручју Пећке патријаршије. На челу ове акције стајао је учени, вредни и истрајни Фране Леонарди (de Leonardis), који је у јулу 1636. године дошао у Црногорско приморје и одатле почео свој рад. Рођен у Трогиру и добро упознат са приликама у Пећкој патријаршији, Леонарди је покушао да рад на ширењу уније постави на ширу основу. За Леонардија се може рећи да је веровао у обострану корисност уније, али и да је био свестан свих тешкоћа које су стајале на путу да се она оствари. Свесрдно помаган од Конгрегације за пропаганду вере, умешан, окретан и вешт, знао је да задобије поверење лабилнијих православних калуђера. Леонарди је успео да придобије за унију и цетињског митрополита Мардарија, човека вештог у лавирању и избегавању проблема. Уз Мардарија, се појављује и његов архиђакон Висарион, који је исто као и Мардарије, био под сталном платом Конгрегације за пропаганду вере. Ревностан помагач Леонардијев био је и паштровићки калуђер Јосиф, коме је Леонарди завештао 200 талира. Леонардијев план је био следећи: учврстити унију у Црногорском приморју, где је било изгледа на успех. Одатле захватити целу Црну Гору, чији је митрополит већ дао своје исповедање вере и стално обећавао да ће лично отићи на поклоњење папи у Рим. Када то буде постигнуто, онда је требало захватити целу Пећку патријаршију и за унију задобити и самога патријарха Пајсија, човека који је, за своје време био добро и богословски и књижевно образован. Митрополиту Мардарију била је намењена улога да буде мост до патријарха Пајсија, који није избегавао контакт са Леонардијем, нити се устручавао да ступи у контакт са папом.
Митрополит Мардарије није смео да изађе патријарху Пајсију на очи, него је слао архиђакона Висариона, који је био веома окретан и умешан човек. Иако је Мардарије био дубоко загазио у воде уније, није имао куражи да учини најважнији корак, да оде у Рим, него је целу ствар отезао док није сасвим пропала. Глигор Станојевић брани Мардаријев поступак и каже да га је на то натерао тежак положај цркве под Турцима.
„Када испитамо узроке ради којих је дошло до преговора са Римом о унији, као и ток самих преговора, онда нам је јасно да је тежак положај цркве под Турцима приморао цетињског владику да ослоном на Рим нађе излаз из тога положаја. Овај тежак положај цркве у Црној Гори пао је у вријеме када је Римска курија развила велики рад у овим крајевима. Отуда и покушај зближења између цетињског владике и Рима. Али, циљ је био различит. Римска курија је била заинтересована, свакако из политичко-вјерских разлога, за проширење свога утицаја у овом дијелу Балкана. Она се надала да ће преко владике Мардарија успјети да и патријарха придобије за унију. У том смислу Леонардо је чинио сугестије владици Мардарију.“
Леонардију је требало шест година стрпљивог рада док му није успело да се сретне са патријархом Пајсијем. До састанка између њих двојице дошло је, према изворима Конгрегације за пропаганду вере, или крајем октобра, или почетком новембра 1642. године.
„Преговорима са Леонардијем руководио је лично патријарх Пајсије, помогнут, можда, двама или трима епископима, најближим члановима Синода, и придворним калуђерима. Из докумената види се и то да су патријарх и његова ужа околина били доста спремни да у догматским питањима полемишу са ученим теологом Леонардијем.“
Леонарди је од овога састанка са патријархом Пајсијем очекивао јасно формулисано исповедање вере, које би потписао патријарх Пајсије. Та формулација била би доказ да се патријарх одрекао разлика између православне и римокатоличке цркве. Пајсије то није учинио, али није ни прекинуо контакт, јер му је због тешких времена у којима се тада налазила српска црква, нарочито стало да из Рима добије материјалну помоћ. Све што је Леонарди успео да постигне у Пећи било је једно синодско писмо папи Урбану VIII, у коме се истиче да се патријарх Пајсије и српски епископи држе онога што им је предато од светих апостола и од седам васељенских сабора. Патријарх је доказивао да додатка filioque нема у Симболу вере како су га утврдили и признали првих седам васељенских сабора, чије је одлуке признала и примила и Римска црква. За њих је, тврдили су православни прелати, меродаван текст Симбола вере, како је он утврђен на другом Васељенском сабору у Цариграду 381. године. У складу са традицијом православне цркве патријарх Пајсије био је спреман да папи призна primatum honoris. Као доказ своје готовости за сарадњу шаље са Леонардијем своја два калуђера, архимандрита Вићентија и еклисијарха Јефтимија, који ће доћи у Рим. У писму патријарх Пајсије моли папу да му одговори да ли је добро оно „што држимо као предано нам од светих апостола и светих сабора … да би били једно стадо и један пастир“.
Као што се види, патријарх Пајсије је овим писмом оставио отворена врата за преговоре. Иако је у дубини душе дубоко био уверен и одлучан да никако не попуштају у догматским питањима, ипак су тражили даља обавештења из Рима. Тиме би одржао добро расположење према себи, и, евентуално, добио тражену помоћ за пећки манастир. Из једнога писма Конгрегације за пропаганду вере патријарху Пајсију од 30. јуна 1645. године, види се да она није била задовољна Пајсијевим писмом па га упућује на барског надбискупа (Леонарди је 23. маја 1644. године постао барски надбискуп), који ће га обавестити о свему. Као барски надбискуп Леонарди је имао титулу и primas Serviae, што је само могло подићи његов углед код присталица уније. Конгрегација упорно истиче да је православни Исток допао турског ропства што није примио унију с Римом, док у погледу потреба Пећке патријаршије не одговара ништа одређено. Она ће, поручује Конгрегација, повести рачуна у своје време, тј. онда када патријаршија буде примила све захтеве Конгрегације, или онда када се буде потчинила Риму.
Почетком септембра 1645. године умро је надбискуп Леонарди, а патријарх Пајсије је, у октобру 1646, отишао на поклоњење у Јерусалим. У преговоре са Римом није се више упуштао: патријарх је умро 2. новембра 1647. године. На сцени се појављује патријарх Гаврило Рајић, са српске стране, и Павлин Демски, унијат из Украјине, са римокатоличке. Демски је требало да иде у Пећ и да тамо отвори латинску школу за спремање младих монаха, али од ове школе није, изгледа, било ништа. Демски се, због страха од Турака, највише задржавао у Приморју, одакле је слао Конгрегацији лажне извештаје. За време Павлина Демског нису ни цетињски манастир, ни Пећ, били средишта унионистичке активности, него манастир Морача, који је, према једном мало веродостојном извештају, тада имао „на стотине монаха и много села и поседа.“ Унионистичка активност Павлина Демскога везана је за личност патријарха Гаврила Рајића и за рад два сабора, који су, наводно, одржани у манастиру Морачи. Сматра се да је први од ова два сабора, одржан 1. фебруара 1648. године, аутентичан: са овога сабора послата је једна посланица папи. Ова посланица има доста знакова неаутентичности. Синодално писмо је састављено веома невешто и доста збуњено, има у њему израза које тешко да би могао употребити православни калуђер. Тако се место речи калуђер, монах, употребљава реч редовник, место речи милостиња, лемозина, место митра коруна јерискупска. Неке реченице су чудно стилизоване.
Са овога сабора будимљански епископ Пајсије је послат у Рим, јер наводно, Гаврило који је изабран на овом сабору за патријарха, није могао да напусти земљу. Овај Пајсије помиње се 1639. и 1645. године као будимљански митрополит. Он би могао бити исто лице са Пајсијем, кога Павлин Демски помиње у једноме своме писму Конгрегацији из 1654. године, исте године када је требало да буде одржан Други морачки сабор. Иначе, аутентичност овог сабора се оспорава. Будимљански епископ Пајсије морао је пострадати 1648. године: да ли су га Турци ухватили, или је био потказан од једнога свог калуђера, није јасно, тек зна се да је страдао. У поменутом писму Павлин Демски вели да је патријарх Гаврило, пред одлазак у Русију, наредио ваљевском митрополиту Јефтимију да сазове сабор у Морачи. На сабору је морало да се одреде изасланици за Рим, али прво да изјаве да је патријарх с клиром спреман да изврши што папа буде наредио. Овај сабор је, наводно, одржан 1. децембра 1654. године. На сабору су изабрани игуман манастира Мораче Максим и калуђер Циртирион (?), да оду у Рим и папи изразе оданост. У саборској посланици се каже да се патријарх Гаврило не налази у земљи, али жели уместо себе да пошаље свога епископа да се поклони и да узме благослов. Никодим Милаш и Јован Радонић су утврдили да је овај морачки сабор измислио Павлин Демски. Све то је изведено без знања патријарха Гаврила, херцеговачког митрополита Василија Јовановића-Острошког и митрополита ваљевско-ужичког Јефтимија. У вези са посланицом, послатом од стране првог морачког сабора, стоји и лажни царевић Иван Васиљевић-Шујски, под чијим се именом скривао варалица Тимотеј Акундинов, звани Тимошка. Он је, према проф. Душану Берићу, заједно са паштровићким калуђером Јосифом Бечићем, саставио синодско писмо. Писмо јасно говори да су Тимошка и паштровићки калуђер Јосиф обманули братство манастира Мораче.
Према изворима из архиве Congregatio de propaganda fide за унију је радио и епископ захумско-херцеговачки Василије Јовановић (1639–1671). Василије је пре 1639. године био требињски епископ, а 1651. године добио је од патријарха Гаврила 27. новембра 1651. године епархију, која се звала „Никшић, Плана, Колашиновићи и Морача“. Према истраживањима које је спровео др. Ђоко Слијепчевић у својој капиталној књизи Историја Српске православне цркве, не може се рећи да је владика Василије примио унију са Римом, али је очигледно одржавао извесне контакте. На основу писма папе Александра VII владици Василију Јовановићу од 1661. године и Василијева писма папи Клименту X од 3. јануара 1671. године извео је Јанко Шимрак своју тезу о унијатству св. Василија, коју је подвргао критици и Јован Радонић. Иако није био тако резолутан као Милаш, Радонић је оспорио унијатство св. Василија Острошког. Мотиве Василијевог ступања у везу са папом, Радонић је видео у настојању да добије било какву материјалну помоћ. „Као и у ранијим случајевима, митрополит Василије се, преко калуђера Ћирила, приближио Риму гоњен материјалном бедом и невољом.“ Радонић је у књижици Римска пропаганда објавио текст писма св. Василија папи Клименту X од 3. јануара 1671. године, негирајући могућност да је св. Василије могао пристати на унију.
Патријарх Максим се није упуштао у везе са мисионарима уније, него је настојао да и од римокатолика, који су били под турском влашћу, купи порез. Патријарх Арсеније III Црнојевић је због настале политичке ситуације одржавао живе везе са Млецима, у пуној мери се суочио са опасностима од уније тек после пресељења у земље северно од Саве и Дунава. У земљама северно од Саве и Дунава, које су биле под аустријском влашћу, наметање уније православном српском живљу вршено је много пре масовног пресељења Срба под патријархом Арсенијем III Црнојевићем. На досељенике, који су се тамо настањивали још од половине XVI века, вршен је притисак да пређу директно на католицизам, или бар на унију. Државне власти су биле ревносни помагачи при овоме послу. Од јесени 1625. године почео је јак притисак на православне у Жумберку. У то време налазило се ту око 2.000 Срба под оружјем, у Славонији их је било 6.000 а у Приморској граници 1.000. Сви граничари и њихове породице били везани за своју веру, и власти су због тога морале водити рачуна да не пренагле у натурању уније. Петар Љубић, ректор загребачке језуитске колегије, предлагао је, „да се у Загребу оснује један семинар на трошак доњоаустријских земаља и да се у тај семинар доводе жумберачка српска деца, сиромашна и без родитеља, да се тамо подуче католичкој вери и церемонијама. Ова деца, кад сврше школу, имаће задатак, да своје сународнике изведу из заблуде и приведу у крило католичке вере“.
Упоришта православља у крајевима око Жумберка били су манастири Гомирје, Марча и Лепавина, које су посећивали српски патријарси. Око манастира Марче вођена је дуга и оштра борба: он је одузиман од српских православних калуђера и поново им враћан. Било је православних калуђера, који су привидно примали унију, да би је одбацили чим им се укаже погодна прилика. Упоредо са ослобођењем крајева северно од Саве и Дунава од турске власти долазило је и ширење уније. Кад је после победе над Турцима код Харшања, 12 августа 1687, Барања била очишћена од Турака, почеле су језуите веома жив рад на превођењу Срба у крило католичке цркве. По извештају језуите Пренталера, број тада покатоличених Срба износио је 15.000 душа. Јован Радонић каже да је заузимањем другог језуите, Фрање Равеса, извршен 18. јануара 1690. године у Печују, свечан прелаз извесног броја Срба на католицизам. За унију је радио Јов Рајић, игуман манастира Ораховице, брат Лонгина Рајића, кога је, 30. марта 1688. године, цар Леополд I поставио за унијатског владику у Срему. После Рајићеве смрти цар је 31. марта 1694. године поставио за његовог наследника Петронија Љубибратића, који је раније био генерални викар београдско-сремског митрополита. Петроније је био брат митрополита Симеона Љубибратића, који је касније отишао у Боку Которску и тамо умро између 1696. и 1702. године. Љубибратић је, једно време, живео у Сентандреји, где су га католички кругови придобили за унију. Алекса Ивић је за митрополита рекао:
„Кад је примио унију, именовао га је папа за сремског бискупа и поверио му задатак, да сузбије православну веру у Срему.“
И пре него што је, присиљен неповољним развојем догађаја на ратиштима, прешао у земље северно од Саве и Дунава, патријарх Арсеније III морао је да зна каква све опасност православним Србима прети од унијаћења. Због тога су патријарх и народне старешине затражили од цара Леополда I привилегију, којом ће се нарочито зајемчити слобода православне вере и слобода избора патријарха, и којом ће бити обухваћен укупан православни живаљ с обе стране Дунава и Саве. У привилегији цара Леополда I од 21. августа 1690. године садржане су биле све ове гаранције. Оне су биле поново потврђене и у царевој привилегији од 4. марта 1695. године. У овој се привилегији каже да је обећано да ће се не само старо уважење истога архиепископа и обред српскога народа неповређено одржати, него да ће им се и потпуна слобода духовне управе, шта више и у световним стварима ослобођење од свију терета и дажбина, наиме пак од десетка допустити. Стварност се, међутим, показала сасвим друкчијом. Ј. Швикер је имао право када је рекао, да су ове „црквене привилегије биле католичком клеру, па чак и неким световним државницима и верски ревносним аустријским војсковођама оштар трн у оку, па су Срби, убрзо после њиховог преласка, били узнемиравани унионистичким покушајима, којима су се они под вођством ратоборног патријарха Црнојевића одлучно супротстављали из чега су настајали сваковрсни немири, свађе па чак и побуне“.
Патријарх Арсеније III није могао да спречи да на унију пређе наречени епископ јегарски и великовардарски Јефрем Бањанин, кога је кардинал Леополд Колонић задобио за унију. Године 1698. Јефрем је дао кардиналу Колонићу исповедање вере и обавезу да лично оде у Рим, где је стигао у лето 1699. године. Јефрем је 13. јула 1699. године поднео папи Иноћентију XII опширну представку на латинском језику, коју му је неко други саставио. Јефрем није био задовољан пријемом у Риму па се касније одрекао уније, био је ухапшен али ослобођен тамнице. Разочаран и онемогућен под управом патријарха Арсенија III, Јефрем је прешао на подручје које је било под Турцима, где га је патријарх Калиник I примио врло радо и поставио за свога егзарха. Епископ Јефрем се као такав, настанио у манастиру Павлици (Ј. Радонић), прешао је на унију, не руководећи се неким дубљим верским убеђењем. Када није могао да добије епархију која му је била намењена, Јефрем се одлучио да пређе на унију, али се и ту разочарао. Ту епархију је већ био заузео унијатски епископ Јован Јосиф.
Шта су саветници бечких царева, нарочито они из црквених кругова, мислили о привилегијама које су добили Срби, види се најбоље из информације коју је цару Јосифу дао кардинал Колонић о представци патријарха Арсенија III од марта 1706. године. Кардинал је заступао мишљење, да су Срби погрешно схватили привилегије које им је дао цар Леополд и да их погрешно тумаче:
„… те изводе, да је по гласу истих њима дозвољено не само да сада шизматици буду, већ да као такви, одељени од католика и римске цркве, и даље остати могу. Но то им се не може никако допустити, јер не само да то Света наша католичка вера забрањује, него је одлучно противно и самом државном разлогу; па искуство нас довољно учи, шта је све разлика у вери по Угарској починила у недавно прошла времена, а историја нам казује шта је све догађало се због тога и по другим крајевима света. Стога ваља настојати, али без велике галаме и вређања, да се тај илирски или рашки народ помало сједини са римском црквом, од које се, уосталом, и онако много не разликује“ (Радослав Грујић, Како се поступало са српским молбама…, Нови Сад 1906).
Цар Јосиф се морао руководити државним разлозима и није усвојио мишљење кардинала Колонића, него је 7. августа 1706. године, потврдио народне привилегије. Унија је била помагана и у земљама јужно од Саве и Дунава, које су од 1718. до 1739. године биле под аустроугарском влашћу. Ревносан помагач уније, решио је цар Карло VI још 20. маја 1718. године, да се у новоосвојене крајеве пошаљу мисионари уније и да им војне власти морају у свему бити на услузи. Званични став државних власти био је да се православни само толеришу, а католици да се помажу. Драгослав М. Павловић тим поводом каже:
„Православни су добијали потпуну слободу вероисповести у селима и градовима, где становништво није измешано са католицима, а где је измешано, ту је била слобода већ сужена. Инструкција је нарочито наглашавала да треба радити нарочито на унији православне и католичке цркве и то опрезно: не преоптерећивати свет сувишним бројем свештеника и мисионара, јер му је то тешко издржати; а затим да треба из Турске привући што већи број хришћана.“
Према царској Резолуцији од 3. јануара 1726. године у Србији су се могли досељавати само католици за које је те исте године била обновљена Смедеревска бискупија, али је бискуп резидирао у Београду. Јаком притиску да пређе на унију био је изложен и митрополит Мојсије Петровић. Из два писма принца Кантакузена, једно од 31. децембра 1729. а друго од 17. јануара 1730. године, дознајемо да је митрополит због тога позиван и у Беч. У овим писмима, која су била показана и руској царици Ани, каже се да је на митрополита вршио притисак сам цар, који је рекао да га жели видети као унијату. Митрополит Мојсије је ову понуду одбио. И митрополит Вићентије Јовановић имао је да се носи са оштрим насртајима уније. Због насилног унијаћења избила је 1735. године буна у Бихорској жупанији. У Великом Вараду тражио је унијатски протопоп Мелетије да сахрањује православне мртваце, а бискуп је хтео да узима десетак и од православних свештеника. Онима који неће да приме унију узапћивана су имања и обећавано им је да ће им се вратити ако приме унију.
Тражило се од православних и да празнују римокатоличке празнике. Епископима је брањено да посећују своје епархије. Године 1741. угарски сабор је закључио да православни Срби не могу да имају никаквих поседа у Хрватској и Славонији, ,,нити могу обнашати какве државне службе„. Последица овога насртања на верску слободу Срба у Монархији било је масовно исељење Срба у Русију: од 1751. до 1753. године иселило се око 100.000 Срба из Монархије што је почело да озбиљно забрињава царицу Марију Терезију. Тек када ју је митрополит Павле Ненадовић уверио колику је велику штету Монархији нанело ово одсељавање Срба, царица је попустила у својој унионистичкој ревности. Да би се предупредили епископи од евентуалног примања уније, Синод Карловачке митрополије на својој седници од 3. јула 1750. године донео је одлуку да новоизабрани епископи, и сви они који касније буду бирани, „дају реверсе, да ако по ђаволскому навјету (приношење људских жртава, русизам, М. Ј.) у унију пређу, неће ничега покретнога или непокретнога од епархије и из резиденције тражити и да се неће без знања архиепископа и Синода задуживати, да неће месо јести нити ће то допуштати својим млађима и монасима; да неће без благослова архиепископа и Синода тражити другу епископију, иначе да буду од сана и причешћа одлучени“.
Све ово показује да је Ј. X. Швикер имао право када је рекао да је бечки двор био трајно заузет за превођење православних на унију. Дворска Депутација израдила је 20. октобра 1753. године један план за брже спровођење уније међу Србима. План је предвиђао појачани надзор над православним свештенством, које је требало одвојити од народа. Митрополиту је 2. новембра 1753. године наређено да се ни он ни епископи ни православни свештеници не смеју, било јавно било тајно, одупирати спровођењу уније. Чињеница да је митрополит већ 5. новембра исте године послао епископима један распис о овоме показује сву тежину положаја у коме се налазио и он и цео народ. Митрополит је поново, 14. јула 1757. године, био опоменут под претњом најстроже казне, да не сме ометати спровођење уније.
Од године 1769. почиње се ометати одлазак српских православних свештеника у Русију: пасош за одлазак у Русију могла је издати само влада у Бечу. Године 1774. забрањено је свако одлажење српског православног свештенства из Аустроугарске у Русију. Иринеј Фалковски, који је као студент дуго времена провео међу Србима и Угарској, забележио је 1781. године да још увек није било престало принуђавање Срба да пређу на унију. Због оштрих мера, вели Фалковски, било је Срба који су, да би избегли гоњења, прелазили на унију. „Много већи број међу њима“, вели он, „био је готов да и крвљу посведочи своју веру не плашећи се ни окова, ни тамнице, а ако примете да епископи њихови, изабрани општим пристанком, на било који начин, по царском савету, постају склони унији, прете им да ће их побити камењем.“ Могућност да се тако што деси није била искључена. У једној представци Срба из Будима 1706. године, упућеној црквено-народном сабору у манастиру Крушедолу, стоји у четвртој тачки:
„Ако би неко од нашега народа и црквеног клира или епископа или било какав други црквени човек постао унијатом римске цркве, такав да се одвоји од нас и да буде лишен својих функција, да не би стварао конфузију у народу као што се то до сада дешавало и чинило.“
Принуда православних да примају унију попустила је издавањем Толеранц Патента (Патент о толеранцији), који је објавио цар Јосиф II 25. октобра 1781. године, а који је у јесен 1782. године објављен народу. Ово попуштање није означавало и крај присилног унијаћења. Оно је продужено и кроз цео XIX век у нашим крајевима, који су били под влашћу Монархије. Царски саветници, обично црквени људи, настојали су да се упражњене православне епархије не попуњавају као ни парохије које остану без свештеника. На тај начин би народ, лишен свештенства, могао лако бити задобијен за унију. Типичан пример за ово је упутство, које је језуита Гаврило Хевенеши 1707. године поднео цару Јосифу I. За ово упутство рекао је Јован Радонић да је мајсторски састављено.
„Предвиђена је у њему свака могућност, која би могла наступити када се не би попунило достојанство архиепископа, те се одмах означује и сретство, којим би се незадовољни српски народ могао примирити и обманути… Тек са признањем римокатолицизма, или бар уније, могли су се Срби сматрати као прирођени грађани у ћесаровини. Без тих услова важили су они као некултурни, сирови дошљаци и странци, као веома погодан материјал за ратовање, који треба експлоатисати, али којима дане повластице ваља смањити и напокон укинути, јер се Србима као шизматицима апсолутно није никада веровало“ (Ј. Радонић, Прилози за историју Срба у Угарској).
Литература:
- Историја народа Југославије II, Београд 1960;
- Marko Jacov, Les documents de la Sacre Congregatio de Propaganda Fide a Rome Concernant les Serbes (1622–1644). Београд 1986;
- Мрс Жељко Малешевић, Мотиви владике Симеона Вратање за склапање Маршанске уније, докторска дисертацја;
- Dragan Vukšić, Žumberački uskoci, unijaćenje i odnarođivanje, Srpsko narodno vijeće Zagreb, 2015;
- Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве 1, Од покрштавања Срба до краја XVIII века, Београд 2002;
- Boris N. Kršev, Statuta Valachorum, pravna osnova nastanka Vojne granice, krajine, Fakultet za pravne i poslovne studije Dr Lazar Vrkatić, Novi Sad;
- Манојло Грбић, Карловачко владичанство, Карловац 1892;
- Drago Roksandić, Etnos, konfesija, tolerancija, Srpsko kulturno društvo ,,Prosvjeta“, Zagreb 2004, ,,Povlastica za Rašane“.
